Главная ›

Социальная философия солидаризма | И.Вощинин. Солидаризм

[Солидаризм и философия] [НТС] [Библиотека НТС] [Солидаризм] [Содержание] [Солидаризм и право]

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ СОЛИДАРИЗМА

I. ПРЕДМЕТ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

Подобно социологии, социальная философия имеет дело с обществом. Однако в то время как социология изучает, классифицирует и сопоставляет общественные явления, социальная философия старается осмыслить эти явления как часть мирового процесса, найти их смысл и ценность как в плане человеческом, так и общемировом. Научный подход обязателен в обоих случаях, но в то время как социология пользуется или научным методом в узком смысле этого слова, который только позволяет систематизировать эмпирические данные, связав их по возможности причино-следственными соотношениями, или методом понимания, социальная философия, как и всякая философия, использует и другие способности человека — способности судить о реальности, моральности и эстетике явлений и связанных с ними объектов.

Нет автора, который бы писал о солидаризме и не высказывал бы те или иные соображения социально-философского характера. Мнения эти обладают настолько большим разнообразием, что швейцарский солидарист Гэли считает даже их совместное изложение делом, хотя, может быть, и интересным, но лишенным особого смысла. С этим трудно согласиться, так как у солидаристов разных школ на самом деле много больше общего, чем это кажется на первый взгляд. Настроения, из которых они исходили, достаточно сходны, но когда они старались изложить свои социально-философские соображения на бумаге, они часто пользовались модными в ту или иную эпоху или свойственными той или иной среде терминами м методами доказательств; разница часто получалась больше на словах, чем на деле. Это главным образом относится к солидаристам, главный интерес которых лежал вне сферы самой социальной философии. Что же касается авторов, которые оставили нам в наследие настоящую систему социальной философии солидаризма, то их только четверо: французы Ренувье и Изуле, немец Пеш и русский С. Франк, причем различие их точек зрения на социальную философию уже значительно уже, чем общий диапазон всех авторов-солидаристов вообще.

В рамках настоящей статьи мы и ограничил изложением учений этих четырех авторов. Каждый из них высказал ряд ценнейших соображений о социальной философии солидаризма, которые, при их совместном изучении, могут натолкнуть на ряд новых интересных мыслей по этому вопросу.

Следует еще отметить, что невозможно совершенно отделить социально-философские воззрения какого-либо автора от его общефилософского мировоззрения — мировоззренческая обусловленность в смысле психологической зависимости от него так или иначе всегда налицо; поэтому при изучении какой-либо социальной философии нельзя избежать ссылок на общефилософское мировоззрение данного автора.

2. УЧЕНИЯ РЕНУВЬЕ И ИЗУЛЕ

Общество, согласно Ренувье, не имеет само по себе реальной ценности. Оно существует только через человека и для человека. Последнее не надо понимать только в утилитарном смысле. Общество имеет функциональное значение не только для лучшего удовлетворения потребностей человека, но и делает возможным моральное его совершенствование.

“Всякое существование и всякое благо, — говорит Ренувье, — реализуется в индивидууме, посредством его сознания, его знаний, его любви; только таким образом возможно и существование счастья, при необходимых моральных условиях его осуществления”.

Но зачем живет человек на земле и притом в обществе?

“История человечества, — продолжает наш автор, — начиная с древнейших известных нам пор, подтверждает следующий двойной тезис: человек живет на земле с единственной целью — учиться справедливости, и эта цель не может быть достигнута индивидуально, вне общества. Этот последний пункт делается логически очевидным, если мы подумаем о том, что понятие справедливости необходимо для индивидуума иначе, как в обществе, и что материя справедливости находится в данных или предполагаемых отношениях человека и его ближних”.

В обществе человек не просто действует, но и реагирует на действия других людей, его действия находятся в функциональной зависимости не только от его сознания, но и сознаний и стремлений других людей. В осуществлении собственного стремления к справедливости человек не совсем свободен; справедливость может быть осуществлена только совместно с другими, солидарными с ним в этом деле, людьми. Эта солидарность не зависит ни от желания человека, ни от факта взаимозависимости материальной, она в самой сущности человека и смысле его жизни на земле.

Общественная жизнь, подобно жизни каждого отдельного человека, не предопределена; прямолинейный прогресс человечества есть примитивная выдумка. Общественная жизнь зависит от того, насколько у членов общества развита их социальная натура и чувство долга, который существует у людей как естественное качество.

“Идея общества, — говорит Ренувье, — когда мы рассматриваем людей, живущих в общественном состоянии, предполагает какую-то степень определения идеи справедливости, так как нет такого общества, за исключением чисто инстинктивного м неподвижного общества животных, которое не предполагает некоторое чувство морального закона, некоторое понятие о долге членов общества”.

Высокую ценность Ренувье приписывает свободе и обществу, члены которого сумели осуществить свободу, в то же время исполняя свой долг перед обществом. Идея свободы связана с идеей автономности человека (“автономизм”), и эта автономность была развита в некоторые периоды древнего мира в большей степени, чем в наше время. Для достижения более совершенных общественных условий необходимо в наше время осознание солидарности и развитие автономности.

Другой социальный философ французского солидаризма — доктор философии Жан-Бернар-Иоаким Изуле-Лубатьер (1858-1929), получивший в 1895 году значительную известность своей книгой “Современное общество” с подзаголовком “Метафизика социологии”, под которым он подразумевал предмет социальной философии. Изуле сознает, что он пишет в начале критической эпохи человеческой истории, когда перед человечеством будут стоять годы необычайных лишений, жестокостей и потрясений самых основ общества. Поэтому нет смысла быть поверхностным, скрывать свои мысли, угождать толпе. Надо, в конце концов, сказать правду об отборе (“элите”) и толпе, о роли солидарности, о ложных представлениях о равенстве, об опасностях для общества со стороны “мистиков” и “циников”.

Любое общество управляется элитой (партийной, духовной, военной и т. п.). Но за последние 3.000 лет эта элита была всегда антидемократична. Она исключала “толпу” из общества. Теперь толпа берет реванш, и это приведет к ужаснейшим катаклизмам, если не примять меры.

“Мое сердце с толпой, — говорит Изуле, — и толпа победит так или иначе, но нужно позаботиться, чтобы общество при этом устояло. Для этого надо принять толпу в общество, но при этом не потерять и элиту”.

Надо перестать иметь ложные представления о равенстве; все общественные науки учат нас, что всякое общество, даже всякий организм, зиждется на двух началах — солидарность и иерархия. Народ, который доверится посредственностям, погибнет.

Изуле придает значительно большее значение обществу, чем Ренувье: “Корни индивидуума уходят в общество”. Душа человека, говорит он, вышла из общения; разум — дитя общества. В своей философии Иэуле отрицает как материалистический, так и спиритуалистический подход, так как они оба извращают соотношение человека и общества. Приведем сначала мнение Изуле о материализме:

“Материализм заглушает, как только может, разницу между мышлением человека и животного, между высоким разумом м низким инстинктом. Он считает эту разницу почти ничтожной. Делая это, он думает достичь объяснения человеческой мысли, родственной в таком случае мышлению животного; он объясняет его животным телом, функциями мозга. Но, если тело и мозг одни достаточны, чтобы произвести мысль человека, т. е., другими словами, если индивидуум по натуре антисоциален..., если индивидуум не имеет понятия о социальном договоре, независим от общества, — тогда я спрашиваю, до каких пределов сможет упасть общество?... Если индивидуум не обязан обществу своей моралью, своей человеческой мыслью, своей душою, то чем он ему обязан вообще?... Материализм — разложение общества, антигражданственность, самоубийство общества... Он отбрасывает человечество в животный мир... Материализм претендует на приложение внешнего закона зоологии к внутреннему миру социологии”.

С другой стороны Изуле считает, что точка зрения спиритуализма не менее опасна для общества:

“В то время, как материализм, — говорит он, — объясняет человеческую мысль функционированием мозга, независимого от общества, спиритуализм объясняет ее существованием независимой от общества душой”.

Очень интересны мысли Изуле об общественном отборе — элите. Под элитой нашего времени он вовсе не подразумевает наследственную, партийную или финансовую аристократию, а неоформленную и открытую группу наиболее выдающихся людей вообще. Люди из толпы делаются элитой, члены элиты часто снова делаются толпой. Их никто не назначат и не деградирует {Так в тексте. По-видимому, имеется в виду "делегирует" - В.М.}. Задачей элиты является проповедывать “толпе” культ общества, т. е. солидарность, и если это удастся, то человечество сможет дождаться лучшего будущего.

В связи с социальной философией солидаризма нельзя не упомянуть еще одного французского солидаризма — Эмиля Дюркгейма (1858-1917). Хотя большинство его трудов и посвящено главным образом социологии, а не социальной: философии, однако он сделал значительный вклад и в последнюю, развив идею об общественной жизни как особой форме бытия, хотя и укорененной в индивидуальном сознании, но простирающейся далеко за его пределы. Также важно его чтение об общественном идеале, которому он придает первенствующее значение: “Настоящей функцией общества является создание общественного идеала”. Эти идеи Дюркгейма были позже значительно развиты русским философом С. Франком (а также П. Новгородцевым).

Учение Дюркгейма было мало известно за пределами Европы до конца Второй мировой войны, когда неожиданно возник значительный интерес к нему в Японии, а в настоящее время (60-ые годы) и в США.

3. УЧЕНИЕ Г. ПЕША

Генрих Пеш развил свои социально-философские идеи с целью положить твердые основы для своей экономической теории. Согласно исследованиям Гэли, он при этом основывался на учениях Теодора Мейера и Виктора Картрейна. Однако собственный вклад Пеша, как и вытекающая из него теория, обладали достаточной новизной и оригинальностью, хотя и не были законченной, хорошо разработанной системой. Эта окончательная доработка была произведена в 1935-36 годах Густавом Гундлахом и Иоганном Шустером. Антон Роберт Гэли, швейцарский солидарист, дал в своей докторской диссертации блестящее уточненное изложение немецкой системы социальной философии солидаризма и мы в дальнейшем изложении будем придерживаться его формулировок.

Основной мыслью этой социальной философии является утверждение взаимной связанности между отдельным человеком, участвующим в образовании некоторого общественного целого, и этим самым общественным целым. Выражение “образование” надо при этом понимать в смысле создания образа, формы, особенностей данного общественного целого. Выражение “общественное целое” следует понимать как внутренний строй общества (“Gemeinschaftsganzes”), а не как внешнюю общественность (“Gesellschaftsganzes”). Исходя от человека (немецкие солидаристы не употребляют слово “индивидуум” в социальной философии), взаимная связь с общественным целым определяется тем, что хотя человек стремится к осуществлению своих культурных ценностей, он, однако, может достичь этого только в пределах общественного целого. Этим дана зависимость человека от общества, которая его включает в некоторый общественный порядок. С другой стороны, исходя от общества, легко установить зависимость общественного целого от “образующего” его человека: всякое общественное целое в своем существовании зависит от существования его членов и получает свою жизненность только через их согласие с его основной идеей. Как далее замечает Гэли, для правильного понимания основ социальной философии солидаризма следует еще пояснить, что эти основы понимают под “образом человека” и “образом общественного целого”.

Для того, чтобы понять учение Пеша об “образе человека”, следует напомнить, что Пеш следовал неотомисткой философии, что и отразилось на основах его социальной философии. Главной целью существования человека на земле является прославление высшей метафизической ценности, т.е. Божества. Для достижения этой цели человек должен стремиться сделаться возможно более богоподобным, а достигается это только собиранием и включением в себя наибольшего возможного количества человеческих культурных ценностей. В результате этого все более полно выявляется развитие и осуществление личного достоинства человека. Чем более интенсивно это происходит, тем более человек становится истинным носителем своего собственного образа. Это, однако, не значит, что каждый человек в состоянии самостоятельно решить эту задачу. Это возможно только в обществе, причем общество дает еще возможность поделиться своими достижениями с другими людьми, что также отвечает природным стремлениям человека.

Из изложенного выше делается понятным, что когда солидаристы ставят в центре своей системы человеческую личность, они не впадают при этом в индивидуализм, потому что человек, по их мнению, не является самим по себе существующим и только перед собой ответственным существом.

На вопрос об “образе общественного целого” солидаристы отвечают, что под этим следует понимать “едино-множественность” людей, т. е. “множественность людей, которые пришли к некоторому единству”, собрались в общество. Причиной объединения и единства является “основная идея” такого общества, действенность которой еще укрепляется соответственной организацией. Упор при этом делается не на то, что люди вообще способны объединиться, но на то, что они благодаря действию “основной идеи” способны приходить к единомыслию, единству. Однако, согласно Гундлаху, “содержание основной идеи (некоторого общества) заранее ему дано и не определяется самим общественным целым”. Общественное целое, таким образом, не в силе менять свою “основную идею”; его роль — быть только “сосудом культурного развития”, “защищенным простором для роста человеческого .достоинства”. Общественное целое имеет функциональный характер, как организованная к организующая община. Немецкие солидаристы отмечают, что организация, как таковая, находится на относительно высокой степени их шкалы ценности. Причиной этому является необходимость осуществлять “основную идею” в конкретных условиях земного существования, а это невозможно без организации. Без организации осмысленная жизнь общественного целого делается невозможной.

Мы уже выше отметили, что немецкий солидаризм тесно связан с неотомисткой философией; однако это не означает, что его социальная философия выводится из этой, преимущественно богословской, системы. Связь эта существует только в виде психологической настроенности и мировоззренческого базиса. Социальная философия немецкого солидаризма является независимой логической системой, не прибегающей к ссылкам на авторитеты богословского характера.

4. УЧЕНИЕ С. ФРАНКА

Русский философ С. Франк сыграл важную роль в развитии социальной философии солидаризма. Не будучи членом организации русских солидаристов и расходясь с ними в целом ряде политических вопросов, он, однако, придавал идеям соборности и солидарности исключительное значение и они являются основными понятиями его социальной философии. В своей книге “Духовные основы общества” он подытожил то течение русской мысли, которое началось в конце 40-х годов прошлого столетия с Хомяковым и которое включает значительное количество славных имен российской философии. Это произведение Франка и до сих пор является социально-философской базой российского солидаризма.

В системе Франка прежде всего бросается в глаза типичная для русской философии идея всеединства.

“Общественная жизнь, — говорит Франк, — есть необходимое и имманентное выражение глубочайшего онтологического всеединства, лежащего в основе человеческого бытия... Познание “чужого я”, а тем более живая встреча с ним, возможно лишь в силу того, что наше “я”, так сказать, искони ищет этой встречи, — более того, что оно идеально имеет отношение к “ты” до всякой внешней встречи с отдельным реальным “ты”, это первичное единство с ним конституирует самое существо “я”... “Мы” есть, следовательно, некая первичная категория личного человеческого, а потому м социального бытия”.

Однако С. Франк не является философом коллективизма; он считает, что отвлеченный коллективизм содержит ложь соотносительную той, на которой построен отвлеченный индивидуализм. Он вовсе не утверждает, что “мы” есть категория абсолютно-первичная, в отношении которой “я” есть нечто производное; согласно его учению “мы” столь же первично, как и “я” — “не более, но и не менее”.

Очень интересно противопоставление “соборности” и “общественности”, приблизительно соответствующее противопоставлению немецкого солидаризма: общественное целое (Gemeinschaftsganzes) и организация. Идея этого противопоставления у С. Франка, однако, проведена более глубоко. В то время как “общественность” есть общество внешнее, полное борьбы и противоречий, “соборность” есть всегда присущий по сути вещей принцип сверхвременного онтологического всеединства. Соборность не всегда в одинаковой степени выражена во вне, но она всегда существует и выправляет со временем отклонения от нормального проявления внутренних связей, присущих обществу.

“В отличие от внешнего общественного единства, — говорит Франк, — где власть целого нормирует и ограничивает свободу отдельных членов и где единство осуществляется в форме внешнего порядка, разграничения компетенции, прав и обязанностей отдельных частей, единство соборности есть свободная жизнь, как бы духовный капитал, питающий и обогащающий жизнь его членов”.

Франк отрицает как социальный материализм, который считает, что общество есть просто совокупность, внешняя связь и взаимодействие организмов, так м социальный психологизм, т. е. попытку рассматривать общественные явления в качестве психических.

“Широко распространенное воззрение, — говорит он, — которое многим представляется бесспорной аксиомой, делит все конкретно существующее без остатка на две области: материальное и психическое”.

Франк приводит ряд доказательств тому, что общественная жизнь не подходит ни к одной из этих категорий, а потому ее следует отнести к некоторой новой категории, которую он называет “духовным бытием”. Укажем вкратце на то, что смысл общественного явления, — то, что образует его подлинное существо, — не имеет никакого отношения к физической природе и физическим процессам: нет соответствия между существом общественных явлений и их физическими последствиями. С другой стороны, общественные явления также не могут быть выведены из душевных, психических явлений; из индивидуального никак не выведешь надиндивидуального, транспсихического.

Терминология Франка легко может повести к недоразумениям, особенно у читателя, воспитанного на панпозитивизме. Франк совершенно не утверждает, что общественное бытие есть абстрактно-идеальное бытие, подобное, например, бытию математических и логических формулировок. Наоборот, он утверждает, что хотя это и особый род бытия, но это

“есть бытие конкретное; оно само живет, протекает во времени... В отличии от абстрактно-идеального вневременного бытия (общественное бытие) есть все же нечто принадлежащее к человеческой жизни вообще и неразрывно с ней связанное”.

Объясняя далее сущность общественного бытия, Франк заявляет себя последователем Фуйе, что связывает его с французским солидаризмом, а также, как ни странно, е Крапоткиным, который, однако, понимал учение Фуйе крайне примитивно. Приведем некоторые высказывания Франка, касающиеся вопроса об идеях-силах:

“Самое идеальное, “идея” не есть в общественной жизни только идея, а есть живая и действующая сила, т. е. нечто вполне реальное; и, с другой стороны, чисто эмпирические силы человеческой жизни конкретно существуют и действуют в обществе, как силы, с самого начала оформленные идеальным началом “должного”... Живое нравственное сознание, органическая, из глубин непосредственной духовной жизни идущая формирующая идея-сила (по терминологии Фуйе) существенно отличается, таким образом, своей жизненной реальностью от чисто теоретической идеи, идеи-мнения”.

С. Франк называет свое направление в социальной философии социальным идеал-реализмом. Согласно этому учению

“обществекная жизнь, как духовная жизнь, как процесс неустанного самопреодоления и духовного формирования человека, есть именно такое органическое неразделмю-неслиянное сотрудничество и противоборство идеальных и реальных сил человеческого существа”.

Переходя к основным принципам общественной жизни, Франк считает наиболее общими и первичными три начала: начала служения, солидарности и свободы. Следует отметить, что эти три начала и являются социально-философскими основами российского солидаризма, почему и следует остановиться на том толковании, которое дал им С. Франк. Не имея возможности более подробно изложить весь ход его мысли, мы только приведем несколько характерных цитат. Относительно начала служения он пишет:

“Ни права человека, ни воля народа не священны сами по себе; священна первичным образом только сама правда, как таковая, самое абсолютное, т. е. независимое от человека, добро; и потому ближайшим образом человеческое поведение, — индивидуальное м коллективное, — определено не правом, а обязанностью — именно обязанностью служения добру. Все человеческие права вытекают в конечном счете, — прямо или косвенно, — из одного единственного “прирожденного” ему права: из права требовать, чтобы ему была дана возможность исполнить его обязанность... Все дальнейшие индивидуальяые права, вытекающие из принципа свободы и самоопределения личности, косвенно утверждены в обязанности охранить индивидуальную свободу, как правомерное, т. е. обязательное, начало человеческой жизни. Но и общество, как целое, может требовать от каждого своего члена не служения ему самому, обществу, как таковому... а только соучастия в том служении правде, которое есть обязанность не только отдельного человека, но и общества, как целого”.

Начало служения есть, таким образом, основное начало, два других начала — солидарности и свободы — являются производными и соотносительными началами. Солидарность лежит в основе даже самого утилитарного, внешнего общения между людьми, даже самых холодных договорных отношений, даже когда дело идет о принудительном властвовании одних людей над другими. В чистом виде солидарность — это любовь к ближнему.

“Великий нравственный принцип любви к ближнему, — говорит Франк, — хотя бы лишь в ослабленной и умаленной форме простого усмотрения в другом человеке “ближнего”, “себе подобного”, интуитивного восприятия его, как “ты”, т.е. как тожественного мне существа, с участью которого связана моя собственная участь, сочувственного сопереживания, — различного по степени интенсивности, но тождественного по качественному существу, — его, как личности, как близкого мне по своей природе носителя духовной жизни — этот принцип есть незыблемая и вечная основа, без которой немыслимо никакое общество”.

Переходя к анализу качала свободы, Франк напоминает, что, согласно его учению, “я” не есть производное от “мы”, но именно лишь соотносительно ему:

“Но существо “я”, — говорит Франк, — как особой, внутренней инстанции, конституирующей личное бытие, заключается именно в свободе, в слотанности, в некой изначальности, которою окрашена и проникнута личная жизнь”.

Идея свободы тесно связана- с идеей личности, так как личность является единственным двигателем общественной жизни, и в отношении ее все остальное в обществе есть передаточный механизм. Без свободы нет личности, нет и общества; общество, доведенное до рабского состояния, омертвевает.

В связи с социальной философией С. Франк отводит также значительное место в своей книге вопросам философии права; к этой части учения Франка мы еще вернемся в статье “Солидаризм и право”.

Вопросы социальной философии были часто обсуждаемы на страницах печатных органов русских солидаристов, а также в отдельных изданиях, как, например, “Идеология солидаризма” А. Артемова, “Силой идеи” А. Поремомского, сборник “О солидарности” и т. д. Следует отметить, что в большинстве случаев именно идеи Франка берутся как исходный пункт дальнейшего развития социально-философских идей, часто делаются и прямые ссылки на его труды. Однако социально-философская часть идеологии русских солидаристов — не простое построение идей С. Франка; дело не идет о стопроцентном принятии его идеологии, уже несколько устаревшей, иногда и спорной, а о дальнейшем развитии здорового ядра его учения. При этом делаются и существенные поправки.

В трудах С. Франка упор делается скорее на “делание добра”, чем на борьбу со злом; динамика какого бы то ни было активизма в этом отношении у него совершенно отсутствует. Наоборот, акцентируется греховность, связанная со всякой борьбой со злом, хотя эта борьба и признается желательной. Русские солидаристы, наоборот, подчеркивают, что борьба со злом связана с жертвой и подвигом, что она — долг и обязанность всякого, принимающего идеи служения, солидарности и свободы. Сами эти понятия значительно обогащаются сочетанием их с идеями жертвенности, творчества и строительства, причем впервые делается анализ философского смысла этих идей.

Надо также отметить, что в то время, как у Франка идея солидарности изложена только в ее интуитивном аспекте, русские солидаристы придают ей значительно более расширенное толкование. Солидарность — не только интуитивное сродство людей и любовь к к ближнему, но и все, что из этого практически следует в социальном плане: ответственность каждого за всех, согласование усилий, сотрудничество.

"Посев", № 23, 24 и 25, 1966 г.

[Солидаризм и философия] [НТС] [Библиотека НТС] [Солидаризм] [Содержание] [Солидаризм и право]